Ao narrar seu dia-a-dia, ou ao descrever o lugar onde moram, moradores de favela do Rio de Janeiro, como as inúmeras que compõem grandes complexos como o do Alemão ou o da Maré, ou ainda Vidigal, Mangueira e Rocinha, poucas vezes usam o termo “favela”. Ainda são mais raras as ocasiões em que usam a palavra “morro”. Ao falar de si mesmos e expor sua realidade, o substantivo que empregam é outro. Quando reclamam de governantes, dizem que falta saneamento na “comunidade”; que a falta de transporte na “comunidade” é um absurdo; que houve troca de tiros com traficantes quando a Polícia Militar invadiu a “comunidade”. Os moradores enxergam-se como parte integrante desta “comunidade”, uma organização viva e fechada, onde, apesar dos pesares, sentem-se seguros, e a qual são capazes de defender custe o que custar, contra possíveis invasores ou outros fatores que possam abalar sua estabilidade. E é desse conceito, entre outras acepções atribuídas para a palavra, que Zygmunt Bauman trata no livro “Comunidade – a busca de segurança no mundo atual”.

Nessa obra, lançada por aqui em 2003, o sociólogo polonês desconstrói a idéia formada, que atravessa o imaginário coletivo, de que “comunidade” é o paraíso perdido, um lugar cálido e aconchegante onde estamos protegidos e a salvo: em suas 138 páginas, o autor mostra que, na verdade, “ser em comunidade” é uma tarefa complicada, pois está em permanente conflito com a liberdade. Bauman narra as pressões que o conceito de comunidade vem sofrendo desde a “Modernidade sólida”, com a construção do Estado-Nação, até agora, a “Modernidade líquida”.

Logo no primeiro dos nove capítulos que compõem a obra, batizado de “A agonia de Tântalo”, Bauman usa para abrir sua reflexão sobre a comunidade o mito grego que narra a história de Tântalo, filho de Zeus e Plutó, que ousou compartilhar um conhecimento que não deveria chegar aos mortais. Como punição, foi mergulhado até o pescoço num regato e, sobre ele, havia um cacho de frutas; a crueldade dos deuses se fazia presente porque, ao baixar a cabeça para matar a sede, a água desaparecia e, ao esticar a mão para alcançar a fruta, um vento batia e afastava o cacho. Fica a lição: “só se pode ser verdadeiramente feliz enquanto não se sabe quão feliz se é”. Ou seja: a perda da inocência não tem volta. Bauman passeia por conceitos de comunidade que visam a essa volta à inocência, à ingênua e desinteressada união entre os homens – hoje apenas possível, segundo ele, em sonhos. O autor lembra Ferdinand Tönnies, que convocava a “comunidade” a voltar a ser um “entendimento compartilhado por todos os seus membros”, que permite que as pessoas fiquem unidas a despeito de tudo, em oposição à sociedade em ascensão. Traz à tona ainda um estudo do sueco Göran Rosemberg, de 2000, que batizou de “círculo aconchegante” essa crença na união humana. E cita, além disso, um trabalho de Robert Redfield que descreve a comunidade como distinta (por ser visível onde ela começa e onde termina, com claras fronteiras entre “nós” e “eles”, não importa quais sejam esses atores); pequena (com comunicação facilmente alcançada por todos os indivíduos que a compõem); e auto-suficiente (atendendo a seus integrantes de forma completa e proporcionando total isolamento com relação a “eles”).

Em comum a essas definições tem-se o fato de que a “comunidade” tem como ingredientes principais a homogeneidade e a mesmidade. Mesmidade esta que entra em risco quando as relações entre os de dentro e os de fora começam a se intensificar. E, num mundo em que a informação viaja com uma velocidade nunca antes vista, fica cada vez mais difícil controlar o fluxo de informações entre os lados de dentro e de fora. Dessa forma, a fronteira entre essas duas faces fica cada vez mais tênue, e toda unidade precisa ser construída, de maneira artificial. E, para ser mantida, essa comunidade (um acordo entre seus integrantes) precisa ser vigiada e defendida. Passa a ser “uma fortaleza sitiada”, como diz Bauman, e “trincheiras e baluartes são os lugares onde os que procuram o aconchego, a simplicidade e a tranqüilidade comunitárias terão que passar a maior parte do seu tempo” (ibidem, p.19).

É seguindo esse raciocínio que Zygmunt Bauman chega à questão que permeia todo o livro: o paradoxo de que, para a comunidade existir com segurança, é preciso que os indivíduos abram mão da liberdade, que, por sua vez, só pode ser ampliada às custas da segurança. Essa situação provoca na vida um conflito infinito e é um poço infindável de questionamentos para os intelectuais, pois “a segurança sacrificada em nome da liberdade tende a ser a segurança dos outros; e a liberdade sacrificada em nome da segurança tende a ser a liberdade dos outros”.

Comunidade na Modernidade

No segundo capítulo, “A reinserção dos desenraizados”, Bauman trata da Modernidade, período da História em que se valorizou a individualização e em que a liberdade era oferecida em troca de segurança, sendo que nem todos desfrutavam dessa liberdade. O arranjo moderno capitalista era constituído de duas faces: uma claramente emancipatória, para os poderosos; e uma coercitiva, destinada às massas. A emancipação de uns exigia a supressão de outros, diz Bauman, e o auge dessa assertiva entrou para a História conhecida como “Revolução industrial”: as massas de artesãos e camponeses eram retiradas de suas rotinas comunitárias, ligadas ao hábito, e inseridas nas rotinas das fábricas, presas a tarefas.

Foi uma guerra declarada às comunidades auto-reprodutivas e auto-sustentadas, um dos “sólidos” a se tornarem “líquidos” com o capitalismo moderno – tomando-se como base a teoria de Marx e Engels. Para sufocar qualquer manifestação de livre arbítrio dos camponeses convertidos em operários, donos e gerentes das indústrias valiam-se do poder da vigilância contínua, pelo modelo panóptico, com o objetivo de assegurar a manutenção da disciplina. Subordinados e supervisores, governados e governantes estavam, portanto, presos uns aos outros por meio desse sistema de controle. Aquela foi, então, uma época de engajamento, em que poderosos e subjugados tinham uma relação de interdependência. E, quando isso foi percebido, diz Bauman, constatou-se a inconveniência do modelo panóptico: e tentou-se um resgate do conceito de comunidade para dentro da fábrica, com a “humanização” das relações de trabalho.

Assim, percebe-se que a Modernidade foi um período onde conviveram duas tendências: uma de substituir a comunidade por uma rotina produzida artificialmente, que tinha as fábricas como cenário e teve como ponto culminante as linhas de montagem do século XX; e outra que corria de forma paralela, tinha como objetivo fazer o operário “sentir-se bem” e que foi levada ao ápice na década de 1930, com a valorização das “relações humanas” no trabalho e o reconhecimento de que a elevação de uma atmosfera amistosa nas fábricas aumentava a produtividade.

Entretanto, Bauman reconhece que, após o desaparecimento das instituições auto-regenerativas da sociedade pré-moderna, a Modernidade foi, em sua maior parte, uma época de manejo, em que a única ordem concebível era uma ordem projetada e mantida pelo monitoramento.

E depois?

Após o engajamento moderno, deu-se o tempo do “desengajamento”. No capítulo “Tempos de desengajamento... ou a grande transformação, segundo tempo”, Zygmunt Bauman relata a época de “desregulamentação”: passadas décadas após o terror das guerras e a reconstrução do pós-guerra, os poderosos percebem que não querem ser regulados por ninguém; e ainda menos querem regular os outros. E, em meio à incerteza de não haver alguém tomando as rédeas da vida e dando-lhes ordens, aqueles que costumavam obedecer vêem-se livres, mas mantêm a disciplina. “O desmantelamento dos panópticos anuncia um grande salto para frente no caminho da maior liberdade do indivíduo” (ibidem, p.43), diz Bauman.

No mundo em que vivemos no século XXI, as muralhas estão longe de ser sólidas e não foram fixadas de uma vez por todas. E o primeiro exemplo que Bauman cita como representativo desse desmantelamento é o que aconteceu com o “trabalho”. Se na Modernidade o trabalho era uma referência para vida, o eixo em torno do qual ela girava, atualmente esse eixo está avariado. A rigidez dos empregos está abalada: postos antes considerados indispensáveis deixam de existir de uma hora para a outra. É o que temos ouvido nos noticiários e percebido no mercado de trabalho brasileiro e internacional nessas últimas décadas: é a época de conceitos como flexibilização e reengenharia, de prestação de serviços no lugar de contratos de trabalho.

Mas não é apenas o trabalho que está esboroando. O conceito de “lugar”, onde se espera estar seguro e passar toda a vida, também sofre mudanças. No “lugar”, nada se mantém igual por muito tempo a ponto de que se crie a sensação de familiaridade e este local se transforme em algo digno do que se espera de uma comunidade. Bauman cita exemplos corriqueiros para corroborar essa idéia: deixam de existir os marcos do nosso cotidiano, dos mercadinhos da esquina aos bancos locais e aos carteiros... Na família e em casa, as coisas vão igualmente de mal a pior, explica o sociólogo: a estrutura do casamento está abalada. Enfim, a maioria dos pontos firmes e sólidos que sugeriam uma situação social duradoura se foi. E, com eles, vai-se também o sentimento de comunidade, ou a “experiência de comunidade”, como afirma o autor. Não há mais relações bem tecidas entre pessoas, que caracterizariam a comunidade. E, diz ele, tomado de desesperança, “a decadência da comunidade nesse sentido se perpetua; uma vez instalada, há cada vez menos estímulos para deter a desintegração dos laços humanos e para procurar meios de unir de novo o que foi rompido” (ibidem, p.48).

No quarto capítulo, “A secessão dos bem-sucedidos”, Bauman conta que essa decadência do espírito comunitário é reforçada. Os tais bem-sucedidos a que o autor se refere são integrantes das “comunidades cercadas”, extremamente protegidas, guardadas com armas e artefatos eletrônicos, de hoje em dia: pessoas que dispõem de recursos financeiros para se manter afastados da confusa realidade do lado “de fora”. São comunidades somente no nome, pois tudo o que querem é manter-se à distância e viver livre dos intrusos. Exemplos? Há muitos, e eles não estão longe. Diante de uma recente onda de assaltos a residências na Zona Sul do Rio de Janeiro, moradores de bairros como Leblon, Gávea e Jardim Botânico vêm recorrendo à instalação de portas e janelas de vidro blindadas à prova de disparos de fuzis AR-15 e pistolas [1], e supercondomínios na Barra da Tijuca têm apelado para sistemas sofisticadíssimos de alarmes, câmeras de vídeo e sensores para detecção de movimento, com o objetivo de afastar intrusos.

No entanto, como explica Bauman, o mundo habitado pelas elites não se resume, espacialmente, apenas a essas “comunidades cercadas”, tão valorizadas no mercado imobiliário. As elites alcançaram um status extraterritorial, são globalizadas, e não pertencem, portanto, a um único local. Estão, na verdade, numa “bolha sociocultural isolada das diferenças mais ásperas entre as diferentes culturas nacionais... São certamente cosmopolitas, mas de maneira limitada e isolada” (ibidem, p.54), segundo avaliação de pesquisadores do Instituto de Estudos Avançados da Cultura da Universidade da Virgínia, citada por Bauman. Esses bem-sucedidos cosmopolitas celebram a irrelevância do lugar, uma condição a que os pobres pés-no-chão, de padrão de vida mais ordinário e simples, não podem se dar o luxo. Essa “secessão de bem-sucedidos”, define Bauman, não passa de uma fuga da comunidade.

Mas mesmo os ricos e poderosos sentem necessidade, de quando em quando, de pertencer a algo – por mais que prezem sua autonomia individual – para que tenham algum conforto e saibam que não estão sós. Imaginam-se pertencentes a uma comunidade dos sonhos, formada pelo “mesmo”, ou seja, por pessoas semelhantes na mente e no comportamento, com lutas pela identidade parecidas. No entanto, a identidade é um processo sem fim e que deve sempre continuar flexível para poder ser adaptada ou substituída quando deixar de ser útil. E, como a “comunidade” dos poderosos tem como deveres principais confirmar que aquele grupo é coeso justamente por ter feito as mesmas escolhas de identidade, ela deve ter as mesmas características da identidade: isto é, deve ser flexível e fácil de se decompor e reconstruir. E, em nenhum caso, o vínculo e o compromisso da comunidade com seus integrantes devem ser irrevogáveis ou indissolúveis. Escolhas novas e diferentes não devem ser impedidas.

É desse tema que o autor trata no capítulo 5, “Duas fontes de comunitarismo”. Ele faz ainda uma analogia do conceito de Kant sobre de comunidade estética, dizendo que “como a beleza, a identidade não tem outro fundamento que não o acordo amplamente compartilhado, explícito, ou tácito, expresso numa aprovação consensual do juízo ou em conduta uniforme” (ibidem, p.62). Como exemplos dessa comunidade estética que serve à construção e à destruição da identidade, ele cita a indústria do entretenimento – particularmente o mundo das celebridades. As estrelas da mídia constituem, na verdade, uma comunidade de solitários, que enfrentam publicamente os problemas de suas vidas sozinhos e servem de exemplo a outros indivíduos, mas sem ter com eles o menor laço ou envolvimento que pudesse caracterizar uma comunidade. Quando se vê um artista lamentando o fim de seu casamento, ou narrando a dificuldade por que passou por ter se envolvido com drogas ou bebidas – ambos casos corriqueiros de que revistas de fofocas à venda nas bancas do país estão lotadas – o público enxerga nessas situações um exemplo de como sair sozinho de seus problemas, sem o apoio comunitário. O que os ídolos fazem é invocar a “experiência de comunidade”, mas sem que haja uma comunidade real: apenas reforçam a autonomia individual.

Mas nem todas as comunidades estéticas estão centradas em celebridades, e Bauman cita outros exemplos. Às vezes, a “celebridade na ribalta” pode ser qualquer outro assunto que mereça destaque: um inimigo público como a violência urbana ou um pedófilo à solta, ou um grande evento que una a população por um tempo, como a Copa do Mundo, que costuma parar o Brasil. Por comunidade estética, então, Bauman entende aquela com laços transitórios e superficiais entre seus integrantes, isentos de responsabilidades de uns com os outros e de compromissos de longo prazo. No entanto, esses indivíduos continuam mantendo, dentro de si, o desejo de integrar uma comunidade de verdade, que tenha o sentido de coletividade. A comunidade que desejam é uma comunidade “ética”, quase o oposto da “estética”: que tenha compartilhamento fraterno e ofereça segurança a todos seus integrantes. No discurso comunitário, tão em voga hoje, esses dois conceitos distintos de comunidade misturam-se e causam confusão e questionamentos.

Na Modernidade líquida, demanda pelo reconhecimento

Se a Modernidade em seu estado “sólido” tinha como característica primordial a certeza de uma “sociedade justa e estável”, a atual Modernidade “líquida” prima pela ausência de assertivas e pelo estímulo a que as pessoas encontrem seus próprios destinos. O centro das discussões migra da busca da “justiça social” para a luta pelos “direitos humanos”. As batalhas atuais são em busca do reconhecimento e resultam num constante retraçar de fronteiras. É isso que se discute no sexto capítulo, “Direito ao reconhecimento, direito à redistribuição”. A nova elite global, de poder extraterritorial, desiste de impor uma nova ordem: na decadência do modernismo, sobram as diferenças e as fronteiras entre elas erigidas. E é da natureza dos direitos humanos um interessante paradoxo: tais direitos visam a possibilitar a garantia de ser diferente e manter-se assim e, no entanto, só podem ser assegurados perante a sociedade por meio de uma luta coletiva. Isto é, para se tornar um direito que respeite a individualidade, a diferença tem que ser compartilhada por um grupo.

E essas demandas pelo mero reconhecimento da diferença, ou seja, para simplesmente reforçar a distinção cultural, acabam estimulando uma divisão e uma separação, em vez de fortalecer laços que pudessem resultar numa comunidade. No entanto, essa demanda por reconhecimento deveria ser um momento para um diálogo em que fossem discutidos os méritos e os deméritos dessa diferença, diferindo, simultaneamente, do fundamentalismo universalista que se recusa a reconhecer a pluralidade de formas que a humanidade possa abarcar, e da tolerância promovida por “certas variedades de uma política dita ‘multiculturalista’, que supõe a natureza essencialista das diferenças e, portanto, também a futilidade da negociação entre diferentes modos de vida” (ibidem, p.75), como diz Bauman.

Minorias étnicas: focos de resistência

Mas, na contemporaneidade, enquanto se observa o desmantelamento das comunidades, encontra-se pelo menos uma exceção a essa regra de desintegração: as “minorias étnicas”, em que o sentimento do pertencimento comunal permanece entre seus integrantes. Entretanto, esse sentimento não é espontâneo, muito menos uma livre escolha dos participantes da comunidade. No capítulo 7, “Da igualdade ao multiculturalismo”, Bauman mostra que as pessoas são designadas como pertencentes a uma minoria étnica sem que lhes seja pedido consentimento, uma vez que essas minorias são determinadas por quem está do lado “de fora”, isto é, pelas “comunidades poderosas”, fortes, dominantes. As diferenças que fazem desses grupos “minorias” não derivam de seus atributos ou particularidades culturais, mas de um contexto social que forçou a imposição desses limites.

Bauman atribui o fortalecimento do fenômeno das “minorias étnicas” à passagem do período moderno de construção da nação para a atualidade, isto é, o estágio pós-estado-nacional. Na Modernidade, para que se moldasse uma unidade, era preciso que a nacionalidade compartilhada abarcasse todo o Estado e legitimasse a união do território. Para tanto, a identidade nacional era construída por meio de uma narrativa histórica, e a prática da construção da nação tinha duas faces: a nacionalista (avessa às comunidades étnicas ou locais que impedissem a homogeneidade nacional, muitas vezes até de forma belicista) e a liberal (a favor do individualismo, ou seja, a favor da liberdade total de escolha e, por isso mesmo, também contrária às comunidades que pudessem cercear essa liberdade). Ambas as facetas do Estado-Nação, portanto, tendiam a aniquilar a comunidade, à qual cabia ser assimilada pela nação, privando os “outros” de sua alteridade; ou perecer.

Entretanto, na atualidade, com o esmorecimento do poder do Estado-nação, a “segurança existencial se estilhaçou” e “as velhas histórias reiteradas para restaurar a confiança na filiação” e numa identidade nacional perderam sua credibilidade. O vazio normativo deixado pelo fim da rigorosa regulamentação estatal abriu espaço para mais liberdade e para o fortalecimento de identidades antes enfraquecidas ou mesmo esquecidas. Para que essas identidades recém-reconhecidas persistam e sejam preservadas, muitas vezes os indivíduos que as “constroem” caem no exagero e tornam-se conservadores (insistindo na volta às origens) e exclusivistas (reiterando a divisão nós x eles).

Não raro, essa postura radical acaba sendo adotada pelas “minorias étnicas” , como cita Bauman, referindo-se à relação de imigrantes e nativos em grandes países, como ocorre hoje em dia. Muitas vezes, explica o autor, os imigrantes não têm escolha e acabam tornando-se minoria étnica no país de adoção. Mas essa proximidade dos “estranhos étnicos” com os nativos, em vez de aproximar e integrar, afasta ainda mais: imigrantes disparam nos nativos seus instintos étnicos e os fazem desejar isolar os “invasores” cada vez mais; estes, por sua vez, sentindo-se agredidos, fecham-se em sua “comunidade”. E, no lugar de contribuir para reduzir esta distância, as classes dominantes, ou “forças poderosas” , como define Bauman, até estimulam essa separação e favorecem a construção de barricadas. Fazem uso do princípio de “dividir para reinar” (ibidem, p.95). Deixam que os menos poderosos, ou pobres, briguem e disputem entre si para que sua representatividade e seu poder se esvaziem. A pulverização do espaço público, favorecida pelos conflitos intercomunitários, é o tipo de estrutura social que agrada à nova hierarquia do poder, de acordo com o autor. A idéia é que todas as diferenças são boas e dignas – mas simplesmente porque são diferenças e favorecem este momento de desengajamento que se vive hoje.

Bauman vai além e ataca ainda a utilização do “multiculturalismo” de forma interessada pelos detentores do poder. Segundo ele, muitas vezes o multiculturalismo é um descaso com relação à diferença. Na teoria, diz-se que o multiculturalismo é orientado pela tolerância liberal, pela preocupação com o direito das comunidades à auto-afirmação e com o reconhecimento público de suas identidades. Porém, na prática, ele funciona como instrumento para uma força conservadora, pois transforma desigualdades incapazes de obter aprovação pública em “diferenças culturais” reconhecidas. Afasta e não integra. Numa interessante citação, o autor refere-se a Alain Touraine. Para Touraine, o multiculturalismo deveria respeitar a liberdade de escolha do indivíduo entre uma variedade de possibilidades e não ser confundido com o “multicomunitarismo”, segundo o qual a liberdade do indivíduo é vetada a partir do momento em que ele está preso a uma comunidade, sem direito a uma negociação. E enquanto essa confusão de termos e conceitos perdura persiste também a divisão cada vez mais radical entre as diferentes comunidades, que leva, inclusive, à guetificação, tema de que o autor trata a seguir.

O gueto voluntário: a comunidade do ‘bairro seguro’

Rumo à globalização, o espaço perdeu sua importância, mas ganhou significação. De um lado, pode-se contatar e atingir locais longínquos sem se sair do lugar. De outro, pouco se pode saber e prever quanto ao próprio lugar em que se vive, por mais vigilantes que sejamos. Houve aumento do valor do lugar, pois seu sentido está não em pertencer a uma “sociedade” abstrata, mas a um lugar em particular. Essa abstração da sociedade já vinha sendo sentida, mas agora é mais evidente. No apogeu do Estado-nação, a sociedade era o pai rigoroso e implacável, mas a quem se poderia recorrer quando se sentisse inseguro. Com o desmantelamento do Estado, um vazio instalou-se onde antes havia as totalidades às quais as pessoas acreditavam pertencer, onde antes estava a sociedade. Esse termo já representou o Estado, armado de meios de coerção e de formas para corrigir injustiças. Mas, na ausência de um Estado e uma sociedade fortes, quem poderá garantir a segurança? Num mundo em que tudo é privatizado e, como Bauman já apresentou, individualizado, garantir a segurança cabe a cada um. A defesa do lugar é uma luta solitária. Tornou-se um assunto comunitário: dos bairros, das ruas, dos condomínios. A segurança pública torna-se privada. O que se procura é um abrigo que se possa chamar de identidade: um local onde se possa isolar do resto (sendo esse resto = os outros que representam ameaças), e sirva de “abrigo nuclear pessoal” , como define o autor no penúltimo capitulo, batizado de “O nível mais baixo: o gueto”.

É isso que acontece, por exemplo, em ruas residenciais de bairros como Jacarepaguá e Recreio dos Bandeirantes, em que moradores desafiam as autoridades públicas fechando, sem autorizações legais ou alvarás para tal, o acesso às ruas, transformando-as em vias sem saída, com entrada controlada por guardas armados em guaritas. Em nome de uma segurança sonhada e de uma comunidade idealizada, os indivíduos tomam as rédeas da privatização do espaço público. É o que Bauman definiu como “política do medo cotidiano”, num dos pontos por ele abordados mais interessantes para se aplicar à realidade brasileira. O espectro das ruas inseguras afasta as pessoas dos espaços públicos. E é nesse cenário que se molda a nova concepção de comunidade. Segundo essa noção, detalhada de forma bastante interessante pelo autor, comunidade significa mesmice, e a mesmice significa ausência do outro, “especialmente um outro que teima em ser diferente, e precisamente por isso capaz de causar surpresas desagradáveis e prejuízos” (ibidem, p.104). Esse estranho, ou alien, é reinventado e construído diariamente pela vigilância do bairro, pelo sistema de monitoramento de câmeras das grandes empresas, pelas cercas de arame farpado... É o mendigo, o bêbado da esquina, o bando de pivetes no sinal de trânsito. Uma constante ameaça. A chamada comunidade do bairro seguro é, como explica Zygmunt Bauman, um mutante bizarro do gueto voluntário, pois tem a característica básica de um gueto, que consiste na separação entre a homogeneidade dos de dentro e a heterogeneidade dos de fora.

O interessante a ser observado nessa fórmula do gueto voluntário, prossegue o autor, é que ela determina que os intrusos não entrem, mas que quem está dentro possa sair à vontade – enquanto os guetos reais são lugares de que não se pode sair. Os guetos reais, como os bairros restritos a negros nos Estados Unidos, implicam a negação da liberdade, ao passo que estas comunidades superprotegidas, os guetos artificiais, pretendem servir à causa da liberdade. Entretanto, nos dois casos, o isolamento dos indivíduos se fortalece.

Mas vamos nos deter um pouco mais no caso dos verdadeiros guetos. Aqueles que, segundo Bauman, são considerados “um depósito de pobres”, como as cités francesas, os guetos de negros nos EUA ou, devemos acrescentar, as favelas de grandes cidades como o Rio de Janeiro ou São Paulo, ou os bairros de casas construídas sobre palafitas, como as existentes no Nordeste. Todas essas áreas têm em comum o fato de abrigarem a força de trabalho composta pelas classes mais pobres. Essa guetificação é paralela e complementar à pobreza. Bauman conclui que ajudar uns aos outros a suportar as dificuldades nesses casos, quando se é extremamente pobre, é algo que a Modernidade líquida não espera dessas classes confinadas em guetos. Portanto, diz ele, o gueto não favorece o sentimento de laços comunitários entre sofredores.

Sobre esse assunto, faço um breve parênteses. Observo que o gueto pode favorecer, sim, a união em sofredores de uma mesma área, ou “comunidade”, com objetivos afins, inclusive como citamos em exemplo de favelas cariocas no começo deste texto. Mas pode estimular, como afirma Bauman, disputa e desunião entre sofredores do mesmo nível de pobreza, mas com diferentes motivações e lutas identitárias, como é o caso de guerras entre gangues de guetos e “bondes” de favelas – excluindo-se, neste caso, a pressão do tráfico de drogas em tais disputas.

Com tanto isolamento, há chance de uma humanidade?

O último capítulo do livro, que conclui a linha de raciocínio que Zygmunt Bauman desenvolve ao longo de “Comunidade – a busca por segurança no mundo atual”, é também um dos mais interessantes. Nessa parte da obra, chamada “Muitas culturas, uma humanidade?”, o autor retoma suas críticas à banalização do multiculturalismo e relaciona a atual insegurança à dificuldade de que haja uma humanidade unida.

Ele abre o capítulo dizendo que o multiculturalismo é a resposta mais comum dada pelas classes formadoras de opinião para a incerteza do mundo quanto aos tipos de valores que devem ser apreciados e cultivados e a que caminho devemos tomar em nossos dias. Para Bauman, essa resposta “politicamente correta” nada mais é do que um jeito mais elaborado de dizer “perdão, mas nós não podemos resgatá-lo da confusão em que você se meteu” (ibidem, p.112). O multiculturalismo, ele insiste, é a ideologia do fim da ideologia.

A visão dessa indeterminação é, sem dúvida, desanimadora, ele diz. Pode levar ao total desengajamento, à total desunião. Mas, por outro lado, pode ser vista também como uma luz no fim do túnel. Nunca a busca de uma humanidade comum foi tão ardente e imperativa como hoje. É fazendo uma referência a Amin Maalouf que Bauman comprova isso: segundo o escritor franco-libanês, que trata das pressões culturais sofridas por imigrantes nos países de escolha, quanto mais o imigrante souber que seus costumes de origem são respeitados no novo país, mais aberto ele será às oportunidades neste local e menos se aferrará à sua própria cultura, distanciando-se. Essa é uma maneira de ver que há um diálogo possível entre as culturas, e que a troca é uma possibilidade. Citando a conclusão de Bauman a respeito disso: Maalouf “aponta mais uma vez para o que já percebemos antes: para a relação próxima entre o grau de segurança, de um lado, e a ‘desativação’ da questão da pluralidade cultural, com uma superação da separação cultural e a aceitação de fazer parte da busca por uma humanidade comum, de outro”.

É a insegurança que tende a converter o multiculturalismo num multicomunitarismo, como vimos antes. Diferenças culturais, sejam grandes ou irrisórias, são usadas na construção de “muralhas defensivas ou plataformas de lançamentos de mísseis”. Cultura é sinônimo de uma fortaleza sitiada. A segurança, conclui Bauman, é inimiga da comunidade cercada de muros e protegida por cercas. Mas deveria, ao contrário, ser uma condição necessária ao diálogo das culturas. Sem essa segurança, há pouca chance de que as comunidades se abram para trocas umas com as outras. Com a segurança, diz o autor, agora tomado pelo otimismo, “as perspectivas da humanidade parecem brilhar”.

E, no parágrafo que encerra esse último capítulo – seguido de um posfácio que reitera a relação conflituosa entre comunidade e segurança – Zygmunt Bauman faz uma espécie de desabafo e alerta quanto à luta contra a insegurança, ao dizer que

em lugar de mirar às fontes de insegurança, [a construção de comunidades] afasta delas a atenção e a energia. Nenhum dos contendores ganha em segurança na guerra contínua entre ‘nós’ e ‘eles’; todos, porém, viram alvos fáceis para as forças globalizantes – as únicas forças que se beneficiam com a suspensão da procura por uma humanidade comum e com o controle conjunto sobre a condição humana. (ibidem, p.128)

Autora: Ana Lucia Alexandre Borges.
Trabalho orientado e coordenado pelo professor Mohammed ElHajji.

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